È il famoso brano di Cesarea di Filippo in cui Gesù chiede cosa pensa la gente di lui. I discepoli rispondono che lo ritengono Giovanni Battista (redivivo), o Elia (idem), o uno dei profeti: il popolo quindi teneva in grande considerazione Gesù, poiché si aspettava dopo tanto tempo (di assenza) il ritorno della profezia. «E voi chi dite che io sia?»; risponde Pietro: «Tu sei il Cristo [Messia]. E ordinò loro severamente di non parlare di lui a nessuno». Gesù censura il possibile innesco di un meccanismo “propagandistico” riferito alla sua persona per una regalità che si manifesta con la forza, per un messianismo politico e nazionale, scoraggiando qualsiasi forma di “divismo” e miracolismo interessato.
Ma c’è di più, perché Gesù non ha mai gradito il titolo di Messia, in quanto nella concezione giudaica doveva essere un personaggio potente della dinastia di Davide; anzi ha disdegnato la discendenza davidica quasi riprovandola (Mc 12,35-37). Infatti annuncia e contrappone subito al Messia potente il fatto che «il figlio dell’uomo [in accusativo coi verbi all’infinito] dovrà soffrire molto ed essere rifiutato dagli anziani, dai sacerdoti e dagli scribi»; la predizione finiva qui o forse il testo proseguiva con i capi che “si alzeranno a giudicar(lo)” [anastênai (sempre all’infinito, medio) en krisei, traduzione letterale in greco di una tipica espressione aramaica per “processare”]. Essere rifiutati è un conto, condannati un altro (e per di più a morte) che andava precisato; come in Mt 12,41 e Luca 11,32 «Quelli di Ninive “si alzeranno a giudicare” [qui in fotocopia al futuro medio anastêsontai en krisei] questa generazione condannandola», che entrambi gli evangelisti hanno trascritto dalla fonte Q greca, la quale è una traduzione della più originaria fonte Q in aramaico. Il romano Marco II ha sicuramente inserito il “venir ucciso” e probabilmente lasciato il solo anastênai (senza en krisei)nel senso traslato di “risorgere” (alzarsi), certificato col “dopo tre giorni”.
Ovviamente Pietro lo rimprovera in disparte perché ha in testa il Messia potente e vincitore, con un atteggiamento quasi da zelota (i combattenti, rivoltosi contro il dominio romano in Palestina, “partigiani della libertà”?). Pietro sa maneggiare la spada, poiché durante la cattura, secondo il più preciso quarto vangelo, è lui che taglia l’orecchio del servo del sommo sacerdote. Data la sua protesta, Pietro si becca il Vade retro Satana [qui nel significato generico di nemico, avversario, non in quello di demonio-diavolo], perché non ha il senso delle cose di Dio, non ragiona secondo Dio; «ma secondo gli uomini» è forse un’aggiunta del Marco III. [Perché il Vade retro Satana, come il «Dio mio, perché mi hai abbandonato» sulla croce, e i sogni di gloria di Giacomo e Giovanni sono assenti in Luca? Rimandiamo questa complessa questione alla Dom XXIX in cui verrà narrata la richiesta dei figli di Zebedeo (Mc 10,35-45), perché oggi c’è abbastanza carne al fuoco].
In Mc 8,35 segue il celebre mashal (detto sapienziale) sul salvare o perdere la propria vita. Ma prima, come al solito, dobbiamo fare pulizia: è il Marco II che, oltre al «per causa mia», aggiunge il «prenda o porti la sua croce e mi segua» (v. 34; dalla disponibilità al martirio è passata in seguito a designare l’ascesi cristiana quotidiana); è inimmaginabile usare il termine “croce” in senso traslato prima della crocifissione medesima, nella quale fra l’altro a portare la croce è il Cireneo e non Gesù. È molto dubbio nel 34 anche il «rinnegare se stessi», che spinge inevitabilmente nella direzione del dolorismo semi-masochista: ma per avere felicità Dio non chiede di rinunciare alla felicità; per avere vita Dio non chiede di rinunciare alla vita e alla soggettività [psiche] autonoma. La sua speranza è che nessun essere umano debba pentirsi di essere venuto al mondo, considerandolo una maledizione. Gesù si batte contro il ricatto religioso: «Voglio la tua vita di ora in cambio della vita eterna», mettendo così a soqquadro le categorie religiose. Egli ha demolito l’equazione: condizione umana sofferente = valore presso Dio. Dio non censura il desiderio dell’uomo: si tratta semmai di purificarlo, di far luce in esso e al limite di espanderlo quasi all’infinito nel senso del discorso della montagna: dovete desiderare molto di più del cibo e del vestito.
Nel detto del v. 35s c’è sempre la parola psuchê (in accusativo): «Chi vuol salvare la propria vita (psuchên) la perderà; ma chi perderà la propria vita (psuchên) per causa [mia e] del vangelo, la salverà (o troverà in Mt 16,25)». Il testo prosegue (omesso nel vangelo odierno): «Che giova infatti all’uomo guadagnare il mondo intero se poi perde la propria anima» (o vita, psuchên)? Qui nel v. 36 si può tradurre con “anima”; ma, data anche la plurisecolare ideologia della salvezza delle anime, non si può tradurre il 35: «chi vorrà salvare la propria anima la perderà». Ciò manifesta la notevole differenza e distanza fra l’orizzonte linguistico greco e quello ebraico, che è quasi impossibile fondere. E ancor di più l’abisso fra questi due orizzonti arcaici e lo psichico moderno, a causa della trasformazione avvenuta nella seconda metà del XIX secolo, in concomitanza con una rivoluzione scientifica e culturale nel modo di intendere la soggettività e i suoi doppifondi, culminata nella teoria freudiana e poi proseguita nelle neuroscienze. Nel De anima (Peri psuchês) di Aristotele (che mi sono letto interamente da giovane), essa è principio di animazione, origine del movimento, nucleo vitale non solo dell’umano, ma anche del vegetativo e dell’animale; veramente un altro mondo rispetto al nostro psichico-mentale.
Secondo J. G. Griffiths il detto del v. 35 sarebbe una locuzione popolare, originariamente profana, sorta fra gli Zeloti, che potrebbe essere giunta all’orecchio di Gesù tramite l’ex-zelota Pietro. Essa costituirebbe il richiamo del condottiero al fatto che chi cerca di salvare la propria vita con la fuga, la perde; mentre la salva colui che partecipa con coraggio al combattimento. Non mancano riscontri nella letteratura profana già nell’Iliade 5,529-532 e 15,561-564, nell’oraziano Dulce et decorum est pro patria mori, sino alla foscoliana conclusione dei Sepolcri per Ettore. La cohortatio dei condottieri veterotestamentari è invece un appello a confidare in Jahvé (ad es. 2Cronache 20,20s). Il contesto precedente sulla passione, e quello seguente sul giudizio finale del figlio dell’uomo, ha orientato questo detto nel senso della disponibilità al martirio del testimone cristiano.
Orbene, tutto questo non c’entra nulla col significato che gli ha dato Gesù, non solo capovolgendolo in senso anti-zelotico (non è più la causa per cui lottano gli zeloti, bensì si tratta della causa del vangelo), ma trasformandolo drasticamente in un detto sapienziale, esistenziale che va interpretato autonomamente scorporato dal contesto in cui si trova. Cerchiamo quindi di attualizzarlo nella nostra vita storica “normale”, senza combattimenti patriottici, guerre (e men che meno di religione), martirî e crociate, parafrasando Pierangelo Sequeri A suo parere il detto è un’auto-affermazione di Dio stesso, una rivelazione della sua identità divina: il primo superamento dell’egocentrismo si ha in Dio stesso, che è capace di “perdere”, cioè di donare la propria vita al mondo, ma rinunciando in Gesù [che fa così perché Dio è così] ad imporsi, ad escogitare i mezzi per vincere ed avere successo; c’è una fragilità relativa del presentarsi di Dio (cfr. La storia di Gesù e la ragione teologica, in AA.VV. «Icona dell’invisibile», Vita e Pensiero 1981, pp. 255, 258s). Occorre restituire a Dio il suo volto autentico, rimanendo fedeli al suo profondo desiderio generatore di vita vera, squisita e fiorente. Perdere la propria vita non significa stare o vivere male; non è in opposizione ai propri interessi vitali. Dio però chiede di ridisegnare gioiosamente tutto il proprio essere nella forma della dedizione: chi non ridispone la vita in tale direzione e prospettiva si perderà.
Sempre secondo Sequeri, l’ostinata ricerca della propria radice in se stesso è indicata da Gesù come la presunzione “mortale” di poter salvare la propria vita dissociandola totalmente dalla sua originaria relazione con la vita dell’altro. La peccaminosa separazione del mio desiderio da quello dell’altro (o peggio ancora contro l’altro) instaura nella forma della sopraffazione un cammino di “perdizione”, illusoriamente vissuto come guadagno dell’esistenza, che però mi sottrae al fondamento eterno della vita.
