Nel tempo, il cristianesimo ha dato più spazio, sul tema della conoscenza di Dio, alla questione cognitiva/dottrinale che alla esperienza/particolare, guardata spesso con sospetto. Ma la formazione del dogma cristiano, fin dalle origini, ha sviluppato la «dimostrazione affettiva» della realtà assoluta di Dio. Il Concilio di Nicea ha compreso il mistero di Dio col tema della «eterna generazione». L’amore di donazione, che è la natura di Dio, non ritorna semplicemente a sé. Oggi è in questione l’esercizio del potere da parte di Dio tra gli uomini. Esso è nella mediazione del Figlio crocifisso. Da questa mediazione il Figlio non arretra, e così riempie di speranza ogni epoca. Così Carlo Passoni introduce il libro di Pierangelo Sequeri: Addio a Dio? Sul Dio vivente (Centro Ambrosiano, pp. 100, € 10). Da una prima parte di questo libro riassumiamo alcune riflessioni.
Un’idea di parte, un’eccezione
Nel nostro tempo Dio non è più un assoluto universale, ma un’opinione individuale. La fede in Dio non è più regola, ma eccezione. Non solo sono secolarizzate le istituzioni sociali, ma il giudizio su Dio è sospeso, tra gli stessi credenti. Dio era il fondamento di una società umanistica, come quella europea. Oggi vediamo giustamente che la fede è dono e libertà, ma c’è anche la “morte di Dio” (Nietzsche) che toglie ogni vincolo e apre sull’incognito. La teologia della fede cerca di smarcarsi da quella società medievale e borghese e ritrovare le radici bibliche della fede. Il cristianesimo ha cercato un contatto col mondo della cultura secolarizzata, tecno-economica, ma il linguaggio verso il popolo non elabora la dottrina, e le pratiche sono rimaste immutate.
Il Concilio ha chiesto un cambio di passo. Il «cambio d’epoca» (diceva papa Francesco) impone un «cambio di paradigma», una «rivoluzione culturale». Intanto però «la cultura della fede è ancora fuori asse rispetto alla cultura dell’attuale epoca», afferma Sequeri.
Questo fatto lo percepiamo su due livelli: quello delle forme (la conoscenza) e quello delle forze (affetti, sentimenti, attrazioni, la fede come relazione esistenziale, coinvolgente, che trascende il concetto). Stiamo cercando di accentuare l’importanza dell’evento vissuto sopra quella della dottrina, prevalente nei secoli della modernità. Il concetto è universale, l’esperienza è particolare. La teologia moderna aveva il significato “Dio” come universale, e concepiva l’esperienza di Dio come evento eccezionale, non universale, ma selettiva, profetica o mistica. Teologia e magistero hanno mantenuto diffidenza verso le posizioni che sentono Dio come esperienza vissuta.
Esperienza liquida: né verità né realtà
Nel post-moderno, l’esperienza non indica più un contatto con la realtà. Un soggetto, più che rimandare a uno stato di cose, vive un’eccitazione di se stesso: l’esperienza coincide con la coscienza: «Non ci sono fatti, solo interpretazioni» (Nietzsche).
Questa liquidità ci sgancia dalla verità come dal reale. Non ci viene la percezione che qualcosa si imponga a noi; questo frutto tende a evaporare. Una certa ragione, laica e critica, indica la “realtà umana” come nostra invenzione, che non ci guida verso la realtà, e svuota l’affermazione di Dio e un’idea universale del bene: ognuno ha la sua visione ed esperienza. I miti, la religione, l’interiorità, sarebbero non verità e realtà, ma consolazioni utili contro l’angoscia del vuoto. È una resa che appare come emancipazione, come se il nichilismo ci liberasse da ogni imposizione. Ma tutto quello che abbiamo creduto e onorato, come ha potuto essere la forza che, pur con sacrificio, ci ha guidati alla giustizia e all’amore? Quando sentiamo la grande ingiustizia che un bambino soffra maltrattamenti, ciò non è solo un’esperienza, ma riguarda il senso o non senso delle azioni umane. Perché sentiamo giusta o ingiusta un’azione? I bambini capiscono, senza argomenti, la differenza tra il farsi male cadendo, e l’intenzione cattiva di una spinta.
L’affezione umana alla vita, fin dall’accendersi della coscienza, si struttura sia logicamente (le cause), sia eticamente (l’ingiustizia, da censurare). Solo così siamo umani, anche quando non possiamo togliere l’ingiustizia. Questo pungolo ci fa umani. È in relazione alla giustizia e al senso di tutto, che noi giudichiamo ogni cosa.
Il grande vuoto
Kant ha ragione: il fatto che ci sia una moralità della coscienza che giudica tutto, è un enigma inspiegabile. Ma noi abbiamo consegnato la “legge morale dentro di noi” (come dice Kant) solo a noi stessi, e così il pensiero “Dio” è diventato un’idea cognitiva, senza più affezionarci a questo enigma. Il mistero di Dio (presidio del nostro intuire un dover-essere), non ci affeziona: nella teologia moderna, un grande vuoto della vitalità del pensiero “Dio” impoverisce la fede, la mistica è sospettata di trasgredire la disciplina della fede; la liturgia è imbrigliata nel ripetere le procedure; la devozione è infantilizzata nel folklore della pietà popolare. La sapienza affettiva della fede ha perso il suo rapporto con l’esperienza teofanica. “Teofania” significa apparizione, manifestazione sensibile della divinità, anche attraverso nature create: è «l’unico modo – dice Sequeri – in cui Dio si “rivela” nel mistero della sua bellezza drammatica e del suo emozionante incantamento». Cercando una strada che ci consenta di non cadere in questo “vuoto affettivo”, vediamo due piste di ricerca.
La prima vede una fede con tutte le sue forme, ma senza più nessuna forza. Insomma, una normalità della vita sociale: siamo tutti cristiani senza volerlo né saperlo. Il rischio è che il cristianesimo non sia più una religione del cuore, ma solo della cura, delle abitudini, un modo di vivere nel “vuoto di Dio”. Questa religione sarebbe uguale anche se Dio non ci fosse. Però, intorno al Mille, si può essere peccatori e blasfemi, ma non si immagina che Dio non esista. Come Giobbe, si può sentire nel cuore l’audacia di chiedere a Dio la teofania, che si manifesti a noi, si faccia sentire. Cioè, le forme sono vuote, ma si può avere l’audacia di chiedere a Dio la forza di presentarsi. Quanti credenti oggi hanno questa audacia? Non si può fare a meno delle forme religiose, ma l’esperienza carnale del «Dio vivente» (la teofania) fa la differenza rispetto alla religione delle forme, ed è capace di convivere anche con la «morte di Dio», che non si lascia sostituire. Questa passione oggi ci manca.
Una seconda pista è la profezia di un cristianesimo che sopravvive. La troviamo in Anselmo d’Aosta, nel Proslogion, un saggio sull’accesso della ragione umana all’esistenza di Dio, certezza che sopravvive anche se manca di teofania. L’argomento razionale di Anselmo, che porta alla certezza della realtà di Dio è scandito dalla preghiera e dall’invocazione della sua grazia a sostegno dell’impresa. Con Anselmo, il concetto di “Dio” si forma indicando il principio che include ogni perfezione della realtà, ogni cosa perfetta. Questo principio è esistente: in quanto radice di tutte le perfezioni esistenti non può essere irreale: deve esistere.
L’argomento di Anselmo zoppica
Questa dimostrazione logica si chiude a metà dell’opuscolo di Anselmo. Qui Sequeri confida il suo scandalo. Tutti i commentatori analizzano la validità dell’«argomento ontologico», come prova razionale di Dio, ma l’argomento zoppica: Anselmo stesso giudica il suo procedimento insufficiente ad accedere con la ragione alla realtà «Dio». Egli si chiede: l’Ente Sommo pensato dalla intuizione mentale, se fosse reale, sarebbe davvero Dio come dovrebbe essere? Quindi Anselmo usa una «ontologia affettiva», che filosofia e teologia avevano perso di vista. Il suo argomento avrebbe potuto essere una svolta nel pensiero, che potrebbe avvenire adesso, nel tempo della «morte di Dio» (una morte affettiva).
Questo mette in dubbio il risultato di Anselmo: il pensiero dell’Essere più grande e più perfetto («quello di cui non è pensabile uno “maggiore”»), se non include la sua esistenza è contraddittorio. Infatti, come mai la mia sensibilità non avverte affatto la sua effettiva esistenza? «Come mai non ti sento?», chiede Anselmo. La perfezione di Dio dovrebbe includere la sua pervasività, la sua presenza in ogni regione dell’essere. Di qui il dubbio: l’esistenza dell’essere perfettissimo non può soltanto essere pensata, deve essere sentita dalla facoltà dell’essere umano di percepire affettivamente anche l’essere spirituale.
Sequeri trova molto “moderna” questa esigenza di Anselmo, che la sensibilità affettiva del soggetto umano corrisponda all’argomento ontologico dell’esistenza di Dio. Anselmo non fa soltanto filosofia “greca”, ma pone come discriminante per la validità teo-logica della rivelazione cristiana, il fatto che l’esistenza dell’Assoluto sia non solo vista teoricamente, ma sentita affettivamente, non solo all’esterno, ma all’interno dell’ente finito. Un contatto pensabile ma non affettivo non sarebbe esperienza di Dio, capace di abitare non solo se stesso, ma “ogni cosa”.
Godere della felicità altrui
Dove percepiamo senza veli la perfezione di Dio? Nella condizione dei beati, in quanto essi vivono in modo intimo, totale e libero, la gioia della felicità altrui, come fa Dio. Si è “come Dio”, e dunque si sente, si vive, e non solo si “pensa” Dio, quando si ama come ama Dio, dando felicemente bene in cambio di male (cfr Luca 6), anche se si sfiora e non si raggiunge questa perfezione. La creatura partecipa a questa felicità di Dio nell’emozione di godere della felicità altrui. È difficile. Come posso pensare che la mia felicità sia godere della felicità altrui? Ma questa è la rivelazione evangelica: «Dio è amore» significa che la sua espressione più alta è il dono del Figlio per il mondo. Questo movimento dell’agape non cancella ma assicura la piena realizzazione dell’io. Il Figlio esce dalla sua gloria per amore dell’uomo, ma non la perde: anzi, la rende degna di adorazione assoluta. Muore con i più disprezzati degli uomini, sulla croce, e vive nella gloria del Padre.
Il “segreto” di Dio è la perfetta coincidenza della felicità propria con quella altrui: questa è la sua ragion d’essere e il mistero della sua rivelazione. Ogni volta che riesco – pur imperfettamente – a provare pura gioia della felicità altrui, allora sperimento – affettivamente, sensibilmente – la perfezione dell’essere di Dio. Lo “sento” e non lo “penso” soltanto. Il mistero dell’incarnazione è che Dio si consegna totalmente, per primo, all’amore del “prossimo” (anche se è il più lontano) e in ciò realizza la sua perfezione.
Il dogma cristiano ha sviluppato questa “dimostrazione affettiva” della realtà di Dio? Ha posto le premesse, ma tocca a noi svolgerne le implicazioni. La fede oggi è sfidata dallo “svuotamento affettivo” di Dio. Non è certamente un rimedio il fanatismo passionale.
