Vangelo della 7ª Domenica del Tempo Ordinario (Luca 6,27-38)
Il discorso della montagna (dizione un po’ asettica) continua nella sua parte centrale che potremmo chiamare con più passione “Il grande discorso sull’amore”: da quello per i nemici alla regola d’oro, al far del bene a tutti, compresi quelli che non ci amano, ci maltrattano e diffamano (Lc 6,27s.32s). «Se amate (solo) quelli che vi amano, come fanno anche i peccatori, che merito ne avrete?»: più precisamente (come nell’ultima versione CEI del 2008) «Quale gratitudine vi è dovuta?», letteralmente «Quale grazia è a voi?» (è pericoloso confondere la grazia coi meriti).
Son tutte cose molto chiare che non hanno bisogno di spiegazione; ci soffermiamo quindi sulle espressioni più complesse, non immediatamente evidenti come l’offrire l’altra guancia e la rinuncia al mantello. Gesù non ha lasciato scritto nulla, per cui usa spesso i paradossi che restano più impressi nella memoria.
La sberla più famosa. «Se uno ti schiaffeggia la guancia destra tua, tu porgigli anche l’altra» (Mt 5,39; Lc 6,29). È un passo universalmente conosciuto, anche se il suo significato non è del tutto chiaro, dato il genere paradossale. Se avesse solo voluto dire di non opporsi aggressivamente al malvagio, di non rispondere alla violenza con la violenza [cosa che peraltro rimane validissima], avrebbe detto semplicemente «guancia». Invece dice «guancia destra» (in Matteo 5,39). Perché distinguere fra destra e sinistra? In Luca non c’è il termine «destra» poiché per lui, e pure per noi, non fa distinzione uno sberlone a destra o a sinistra, non conoscendo il contesto palestinese rabbinico e giuridico.
Infatti, a meno che uno non sia mancino, per colpire su tale guancia (destra) l’aggressore deve operare con un man-rovescio della mano destra (come ha osservato J. Dupont); ora, ricercando nei testi dell’epoca è emerso che il man-rovescio era considerato un’offesa doppia dello schiaffo “normale” [sulla guancia sinistra del percosso; dal punto di vista penale poi se per il primo (man-rovescio) bisognava riparare pagando un indennizzo di 200 denari, per il secondo (schiaffo “normale”) solo di 100]; quindi doppiamente ingiurioso a causa del disprezzo che manifestava. Si colpiva così uno di rango più basso; era un’umiliazione destinata ai presunti inferiori: schiavi, servi, stranieri, meteci…donne. Gesù parlava a povera gente che conosceva queste batoste. Era come dire: «Prova ancora (alla mia sinistra). Io non ti riconosco il potere di umiliarmi. Sono un tuo pari, non inferiore a nessuno».
Gesù non esorta a “subire” nel senso di un atteggiamento incondizionatamente passivo e inattivo, bensì sollecita a “reagire” anche se in una forma inconsueta, col porgere l’altra guancia come affermazione di dignità e uguaglianza.
Dupont richiama pure l’attenzione sull’assenza di terzi. «Non vi sono terze persone: Gesù non ci ha detto che cosa dobbiamo fare se lo schiaffo è dato ad un nostro vicino [pensando qui alle armi (guerra in Ucraina) più che ai duplici schiaffoni], così come la storia raccontata nella parabola omonima non ci dice cosa avrebbe dovuto fare il buon Samaritano se fosse arrivato…mezz’ora prima, proprio nel momento in cui il viaggiatore era attaccato dai briganti. Doveva lasciar fare? Doveva mettersi di mezzo?». Più in generale cosa dobbiamo fare col potenziale offensivo (armamenti)?
Il paradosso del mantello. Il detto seguente suona: «A chi ti vuol chiamare in giudizio [farti causa] per toglierti la tunica, lasciagli anche il mantello» (Mt 5,40). Luca sintetizza tutto velocemente (assieme alla guancia, ma senza il miglio) in un solo versetto (6,29), invertendo fra l’altro il mantello con la tunica [«a chi ti strappa il mantello, non rifiutare neanche la tunica», con perfetta logica occidentale razionale; infatti in condizioni normali ci si toglie prima il mantello, più esterno, e poi la tunica di sotto]: ma dimostrando così di non conoscere il diritto giudaico. Se uno allora era fortemente indebitato (come lascia presumere il “chiamare in giudizio”), il tribunale poteva sentenziare la restituzione “pignorando” [o dando in pegno] persino i vestiti, la tunica ecc., ma non il mantello che era l’ultima difesa del povero contro le intemperie (una tutela giuridica). Per capire questi detti secchi è quindi fondamentale conoscere le usanze e il contesto giuridico-shghociale dell’epoca.
Il problema è che Gesù dice di lasciare al creditore anche il mantello, ossia l’ultimo bene del debitore, in un paradosso quasi brutale ovviamente da non prendere alla lettera. Senza escludere altri sensi più complessi, difficili da decifrare in un detto esagerato, il significato più immediato sembra quello di rinunciare alla tutela giuridica; anche perché avrebbe lo stesso senso, seppur in modo decisamente meno duro, del detto sul miglio presente solo in Mt 5,41 «Se uno ti costringerà ad accompagnarlo per un miglio, tu con lui fanne due» [o tre come nella Vulgata e altri manoscritti]. Infatti l’autorità romana di occupazione, non conoscendo la geografia del paese, poteva obbligare uno del posto a farle da guida; ma per legge solo per un miglio, non di più. Gesù invece invita ad andare oltre la legge in una smisurata generosità.
Dio buono coi cattivi. «L’Altissimo è benevolo verso gl’ingrati e i malvagi» (Lc 6,35); la stessa cosa in Matteo 5,45: «…che fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti»; proprio (e non “nonostante”) le parole diverse, ma identiche nella sostanza, di Matteo ci rivelano che si tratta della realtà, non di un paradosso esasperato. A mio parere è una delle tesi più rivoluzionarie nell’ambito della storia delle religioni; una novità sconvolgente sia rispetto all’AT che alle fedi dell’umanità, caratterizzate dal Dio che originariamente esige per poi restituire (soprattutto in termini di punizioni).
Può essere utile il seguente prospetto storico-evolutivo, in cui varie teorie furono via via superate nei secoli:
1) Nell’ambito del concetto di personalità corporativa, Dio può colpire tutto il gruppo etnico e la progenie a livello collettivo: ad es. il peccato di Adamo che si trasmette a tutta la discendenza, il diluvio universale e la torre di Babele.
2) Dio colpisce solo i nemici di Israele, come la decima-ultima piaga che uccide i primogeniti egiziani (uomini e animali) in un massacro di innocenti [per fortuna è una fiction].
3) Dio colpisce anche il popolo d’Israele corporativamente, punendolo per i suoi peccati con la sconfitta e l’esilio.
4) Dio retribuisce tutti a livello individuale già nella vita storica (tesi sostenuta dagli amici di Giobbe).
5) Contestazione del male come pena e della retribuzione storica sia individuale che collettiva (Giobbe).
6) Dio non colpisce nell’ambito dell’esistenza storica [Gesù in Luca 13,1-5 e Gv 9,1-3: la causa della cecità del cieco nato non è il peccato dei suoi genitori; e in Luca le vittime di Pilato e del crollo della torre di Siloe non erano più colpevoli di tutti gli altri abitanti di Gerusalemme, che leggeremo la 3ª domenica di quaresima].
7) Anzi Dio è benevolo verso gli ingrati e malvagi, contro le centinaia di passi dell’AT in cui si descrive la violenza di Dio.
Appendice su Papa Clemente. Nella prima lettera ai Corinti di Clemente romano, scritta alla fine del primo secolo, in 13,2 leggiamo: «Ricordiamoci soprattutto delle parole che il Signore Gesù disse insegnandoci la benevolenza e la magnanimità: “Siate misericordiosi per ottenere misericordia; perdonate per essere perdonati; come sarete benigni, così si userà benevolenza con voi…con la misura con cui misurate sarà misurato a voi”» (contro-misurato in Luca 6,38).
Notiamo che sono spezzoni del discorso della montagna presenti nel vangelo odierno, ma i verbi sono tutti diversi, seppur perfettamente sinonimi [ad es. per “perdonare” afiêmi in Clemente, apoluô in Lc 6,37]. In Luca inoltre sono tutte coordinate unite dalla congiunzione “e” (kai) in paratassi [«perdonate (assolvete) e sarete perdonati (assolti)»]. Invece in Clemente la seconda semifrase è in ipotassi “finale” (per, affinché, ut in latino, ina in greco).
È quindi evidente che Clemente non sta trascrivendo da Luca (né da Matteo; Clemente non dice: «Come sta scritto…»). Egli cita parole di Gesù che compaiono nel discorso della montagna, ma le ripropone come detti liberi e circolanti, e non come derivanti da un testo preciso, fissato, ben coniato come quelli di Matteo e Luca, che perciò alla fine del primo secolo incredibilmente non erano ancora pervenuti a Roma! Tuttavia, cosa più importante, circolavano oralmente nelle comunità delle espressioni del grande discorso sull’amore liberamente miscelate fra loro.
