Nella seconda lettura abbiamo la conferma di quanto già detto a suo tempo, ossia l’uso tipicamente semitico del verbo “chiamare” nel senso del nostro verbo “essere” tout court: «per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo» (“realmente” è un’implementazione della versione italiana in 1Gv 3,1; dato che in greco non è chiarissimo, è stato aggiunto «e lo siamo», che manca infatti in parecchi manoscritti. Anche subito dopo (3,2) si sottolinea: «fin d’ora siamo figli di Dio».
Nella prima lettura (Atti 4,8-12), dopo che Pietro ha sanato lo storpio (3,6-10), viene proclamata la salvezza universale in Gesù Cristo il Nazareno, di cui la guarigione è segno: una salvezza globale prevalentemente spirituale, e non tanto fisica. Ma in Atti 5, prima con l’eliminazione fisica di Anania e Saffira, e poi con l’ombra di Pietro si oltrepassa il limite nella mitologia: «portavano gli ammalati nelle piazze… poiché, quando Pietro passava, anche solo la sua ombra li coprisse liberandoli da ogni malattia» (Atti 5,15s). Segue la liberazione degli apostoli dalla prigionia ad opera dell’angelo, ma in forma sobria e succinta; invece in Atti 12,6-11 viene miticamente ingigantita quella di Pietro piantonato da due soldati, con l’angelo che gli spezza le catene e la porta di ferro che si apre da sé (automatê: automaticamente in modo magico): che senso ha leggere oggi nelle liturgie questi racconti leggendari, che però i fedeli ritengono storici? Perché l’angelo ha liberato Pietro, e non, subito prima, pure Giacomo di Zebedeo fatto imprigionare e poi uccidere da Erode (Atti 12,1s)? È vero che il cristianesimo ha avuto successo all’inizio grazie anche alla presentazione di Gesù come Christus medicus, ma in Atti 5 e 12 è stato varcato ogni limite.
Un’altra immagine di successo per il Cristo è stata quella del buon pastore, una delle raffigurazioni più presenti nelle catacombe romane. Nel vangelo di oggi abbiamo appunto il buon pastore, più precisamente il bel (kalos) pastore: anzi «Io sono il pastore il (quello) bello», o πoimên o kalos, ripetuto ben tre volte. Ev1 (autore della prima edizione) descrive con grande dolcezza il Cristo che dà la vita per le sue pecore, le conosce chiamandole per nome ed esse conoscono lui (Gv 10,3.14s). Ma Re2 (redattore della seconda edizione), preoccupato della situazione drammatica delle sue comunità, oltre che dello gnosticismo dilagante, trasforma il Cristo da buon pastore a “porta” delle pecore: da una parte (in entrata) la porta introduce nel recinto di protezione, che non è uno solo: «Ho altre pecore che non sono di questo ovile» (ossia l’ovile ebraico e quello pagano) per radunarle tutte in un unico gregge; dall’altra (soprattutto in uscita, come sottolineava Aldo Bodrato) sono condotte fuori in libertà per trovare pascoli appaganti (10,9), ossia nutrimento e salvezza. Ma col bel pastore diventato “porta”, Re2 può scagliare le sue invettive contro i pastori-capi solo umani, o i falsi, ladri e briganti (nemici esterni); così la similitudine, dalla dolcezza del bel pastore, si trasforma in una dura e acida filippica contro i mercenari (nemici interni).
Tale grave situazione emerge pure dai continui richiami negli scritti giovannei: «Amiamoci gli uni gli altri», perché di amore… ce n’era poco. Lo si evince anche dalla seconda e terza lettera, scritte dal discepolo prediletto, ossia, come lo chiama Papia, Giovanni il presbitero (che non ha nulla a che fare col nostro «prete», ma semmai col nostro «presbite», cioè l’anziano, il leader delle chiese giovannee ad Efeso e dintorni). Nella seconda lettera («Io, il presbitero» nel v. 1) si scaglia contro i seduttori, anticristi, falsi dottori che non si attengono all’insegnamento di Cristo, che non bisogna né ricevere né salutare (7-11). Nella terza lettera, presentandosi sempre nell’esordio come «il presbitero», è feroce contro Diotrefe, «che sparla contro di noi con voci maligne… non riceve personalmente i fratelli e impedisce di farlo a quelli che lo vorrebbero e li scaccia dalla chiesa» (9s). I “mercenari” del vangelo odierno erano parecchi.
Il discepolo prediletto ha scritto anche la prima parte dell’apocalisse (1,1.4.9: «Io Giovanni») sino alle lettere alle 7 chiese (comprese): lui amava scrivere lettere. Non è lui l’autore del quarto vangelo, sebbene abbia lasciato delle memorie scritte utilizzate nel vangelo medesimo (Gv 19,35 e 21,24). Le sue testimonianze si riferiscono in particolare alla passione, ricca di dettagli storico-geografici già evidenziati nel commento al vangelo della domenica delle palme, con una precisa conoscenza di Gerusalemme (da ex-gerosolimitano di famiglia sacerdotale, e non il galileo figlio di Zebedeo come si è creduto per 2000 anni), e la Pasqua situata correttamente al sabato (santo), e non al venerdì (santo) come traspare nei sinottici. Gv 21,24: «Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti, e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera»; chiaramente non è lui l’autore del nostro testo, perché chi scrive sono i “noi”. Conclude il vangelo la frase iperbolica finale, un’aggiunta postuma che manca nel Sinaitico: «Vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù che, se fossero scritte, “io penso” (oimai, cogito) che il mondo non basterebbe a contenerne i libri». Quell’«io penso» in prima persona singolare dell’autore narrante è assolutamente un unicum nell’intero NT. Così alla conclusione del vangelo abbiamo tre autori diversi: due singoli (lo scritto proveniente dal discepolo prediletto e l’iperbole finale) e uno collettivo: il gruppo dei «noi» nella Siria settentrionale. L’origine siriana è chiara anche dall”uso esclusivamente giovanneo dell’espressione “innalzato”, che solo nella Siria del Nord significava «crocefisso» tout court, mentre in tutto il resto del NT ha il senso normale e consueto di «elevarsi, risorgere, ascendere».
Ma quel che più conta è che in Giovanni (di Gerusalemme-Efeso) abbiamo un testimone oculare della passione-crocifissione-morte, l’unico discepolo maschio oltre alle donne, perché gli altri maschietti erano fuggiti (Pietro assiste solo al processo marginalmente dal cortile): è probabilmente per questo che Luca, seccato, non chiama più nessuno “discepolo” dopo l’orto degli ulivi.
Ma c’è un secondo testimone, almeno dalla salita al calvario in poi: Simone di Cirene, il padre (in Mc 15,21) di Alessandro e Rufo: si citano i figli perché erano conosciuti ai destinatari del vangelo, cioè ai romani (Lc e Mt infatti omettono questi due sconosciuti che a loro non dicevano nulla). Paolo alla fine della lettera ai Romani saluta una trentina di persone (ma non Pietro; è tutto da dimostrare che Pietro sia stato il vescovo di Roma, e men che meno il primo Papa). In maniera molto calda scrive: «Salutate Rufo, questo eletto nel Signore, e la madre sua che è [simbolicamente] anche mia» (Rom 16,13). Quasi sicuramente si tratta del medesimo Rufo: ossia la testimonianza oculare del Cireneo, tramite la moglie e il figlio, è pervenuta alla comunità di Roma. Per la Passione abbiamo quindi la notevole affidabilità del primo (Mc) e ultimo (Gv) vangelo; Luca invece possiede una tradizione solo sua, con lo sguardo di Gesù a Pietro dopo il rinnegamento, Pilato che invia Gesù da Erode, il buon ladrone ecc., con l’esclusione tuttavia (anche se dispiace, ma deve prevalere l’onestà intellettuale) del celeberrimo «Padre, perdonali perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34), che manca in parecchi manoscritti autorevoli (Vaticano, D, W, Vercellese, Veronese…) e quindi, secondo il Nestle-Aland, non appartiene certamente al testo originale.
