La rabbina francese Delphine Horvilleur dà alle stampe «In tenuta evitica», variante femminile del più noto «in tenuta adamitica», che le edizioni Qiqajon hanno scelto di tradurre Nudità e pudore , inserendo una versione più vicina all’originale («L’abito di Eva») come sottotitolo presente solo all’interno del libro. Neppure il titolo originale era tuttavia apparso di facile comprensione al pubblico francese, che l’aveva inteso come un’eccentricità della sua autrice. Sedunque sin dal titolo il lettore si trova di fronte a un sottile gioco di interpretazioni, che non esclude una qualche ironia, non resterà deluso dal contenuto che su tale crinale dispiega la lettura del testo sacro, Bibbia ebraica soprattutto, con qualche breve passaggio alle altre tradizioni abramitiche.
La nudità (femminile, ma non solo) è pertanto al centro del testo, un tema che la casa editrice di un monastero ha ritenuto di non poter esibire nel titolo, a dispetto della scelta di tradurre e pubblicare il libro. E curiosamente questa «prudenza» sembra persino rientrare nella disamina puntuale di Horvilleur, che su tali ritrosie ha ritenuto necessario fare chiarezza. Sul corpo delle donne si continua infatti a combattere una battaglia a colpi di versetti biblici che, per quanto dall’esterno possa apparire fuori tempo, non ha smesso di far sentire la propria virulenza, se ci tocca sentir ancora parlare dell’aborto come arma elettorale, dell’impossibilità di consacrare donne ministro nella chiesa cattolica e della scomparsa della presenza femminile dai luoghi pubblici dove i talebani o chi per essi governano la cosa pubblica. Propongo quindi la lettura di questo testo come chiave interpretativa per i tanti nodi irrisolti che ruotano attorno alla donna e al suo corpo.
Un corpo femminile da celare allo sguardo corrisponde a un uomo ridotto a occhio e impulsi incontenibili, un fatto che è bene tenere a mente prima ancora di indagare la lettura pervertita del testo che si vorrebbe normativo dei costumi di una parte dell’umanità. Dopo aver colpevolmente dimenticato la vicenda di Masha Amini, morta per l’imperfetta osservanza della legge sull’obbligo del velo islamico, un libro come quello di Horvilleur ci aiuta a riprenderci dall’oblio, raccontando gli inviti alla segregazione fisica di uomini e donne nei gruppi ultraortodossi in seno all’ebraismo. Le domande dell’autrice tornano allora costanti lungo tutto il libro, coinvolgendo il lettore in prima persona nell’interpretazione delle questioni: «quale pericolo può costituire per l’uomo la presenza fisica di una donna e la sua “eccessiva” visibilità?» (p. 15), «In che modo si è arrivati a concepire la visione di una donna come qualcosa di tanto pericoloso per un pugno di uomini ultraortodossi?» (pp. 71-2), «[l’ossessione del pudore] non potrebbe essere l’incarnazione della necessità di proteggere altre vulnerabilità, cioè le membrane del gruppo?» (p. 93).
La tradizione ebraica ultraortodossa richiama la donna alla modestia, che tocca tutto il suo corpo e dunque la pelle, ma come noto pure la capigliatura e, con un po’ di sorpresa, fin la voce. Questo significa che una donna non può parlare o cantare in un luogo pubblico senza risultare indecente: «se la voce dell’uomo è uno strumento di espressione pubblica, quella della donna non è altro che uno strumento di espressione “pubica”» (p. 20). Un’erotizzazione estremizzata vela così volto e capo, segnalando la proprietà di un uomo e di conseguenza la proibizione di un eventuale desiderio che quel corpo potrebbe suscitare in altri.
Una lettura rigorista del testo biblico, che naturalmente seleziona i modelli femminili adatti allo scopo escludendo i molti altri che andrebbero in senso contrario, si oppone peraltro alla polisemia talmudica che mette in dialogo le autorità di epoche diverse che hanno commentato lo stesso versetto, mostrando una cultura dall’interpretazione plurale più rispondente alla struttura della lingua ebraica, oltre che alla coscienza di quanto il contesto lavori e s’intrecci al testo: «La Bibbia è per gli ebrei un lavoro di sartoria di alto livello, che ha un artefice divino: attorno al testo centrale, alla stoffa originale che è la Torah scritta, sono tessuti commentari, interpretazioni e racconti che costituiscono altrettanti tagli e ritocchi. Ogni nuova generazione sostanzialmente prosegue il lavoro di cucitura ereditato […] rammendare il commentario precedente, e continuare una conversazione cucita di secolo in secolo» (pp. 32-3). La lettura letterale sembra pertanto esclusa dalla tradizione rabbinica, che la ritiene deriva letteralista di una sola verità, sebbene appaia facile tentazione per tanti lettori delle tre religioni abramitiche che «si armano dei versetti del loro testo rivelato per difendere una visione del mondo presentata come indiscutibile» (p. 35).
In coerenza al patto col lettore stretto a partire dal titolo, un’ampia parte è dedicata al tema della nudità presente nella Bibbia. Adamo è il primo uomo di cui si racconti la nudità e tuttavia la parola ebraica,‘arum, è impiegata anche per il serpente. Analoga ambiguità semantica è presente nel vestito, beged, che nasconderebbe la verità, per cui l’idea dell’abito-mentitore è ad esempio implicata nella parola «mantello» che significa anche «frode» (nella Bibbia il mantello del coniuge tradito corrisponde all’idea delle corna). Secondo alcuni interpreti, le tuniche cucite da Dio prima dell’espulsione dall’Eden sarebbero state confezionate con la pelle di serpente, per altri invece si tratterebbe della stessa pelle umana. Di conseguenza la caduta corrisponderebbe alla perdita di una condizione di trasparenza e l’ingresso nel mondo dell’opacità: «Fuori dall’Eden Adamo ed Eva sono (finalmente) non più trasparenti l’uno all’altro. È perché hanno qualcosa da nascondere, una pelle da coprire, che si mettono in viaggio verso l’altro. Tale è la nostra condizione di esseri “dermici”: è nella misura in cui siamo coscienti (e talora ci vergogniamo) dei nostri limiti che ci preoccupiamo di non mostrare tutto e nascondiamo le nostre debolezze. […] La genesi del pudore autentico è una cultura dell’incontro e non del nascondimento. In questo senso, velare l’altro per soffocare il desiderio invece di suscitarlo è non soltanto insensato ma colpevole» (pp. 55-6).
Celebre è poi la nudità di Noè, rivelatasi assieme alla propria debolezza, in quanto egli si denuda nella propria tenda dopo essersi ubriacato del frutto della vite. Come Adamo ed Eva, anche Noè ha consumato il frutto nella trasgressione, ripetendo la scena delle origini, visto che il cibarsene ha cambiato il suo stato di coscienza. Tuttavia mentre Adamo, scoprendosi nudo, si è vestito, Noè ubriaco, si è denudato ‒ come a voler tornare alla condizione originaria, all’Eden, ma laddove il suo antenato acquisiva consapevolezza, egli perde coscienza. Svegliatosi scopre quindi «quello che gli aveva fatto il suo figlio più giovane» (Gen 9,24), un versetto che molti autori interpretano come una violenza del figlio nei confronti del padre. Scoprire la nudità sarebbe infatti un eufemismo per parlare di relazione sessuale. La punizione colpisce però il nipote, saltando una generazione e pertanto il rapporto di causalità tra l’atto e le sue conseguenze: Canaan diventa uno schiavo per i suoi fratelli, un uomo per cui non esiste più uno spazio privato, violato dal suo padrone (come violata era stata la tenda di Noè): «Tale è l’avvertimento di un padre ai suoi figli: colui che viola lo spazio del padre si assume il rischio di vedere il territorio del proprio figlio a sua volta violato» (p. 66). Non è Cam ma Sem all’origine del popolo ebraico. Ed è a Sem che si fa risalire l’abitudine di indossare il taled, lo scialle della preghiera munito di frange alle quattro estremità, che rappresenta l’invito a una visione filtrata, a uno sguardo mediato (le frange sono dette sisit, «guardare attraverso»).
Un gioco di veli pare accomunare desiderio e sacro. Nella sinagoga la Torah è conservata nell’arca, una riproduzione del tempio di Gerusalemme quando le tavole della Legge erano custodite nell’arca dell’alleanza posta nel Santo dei santi; lì le stanghe delle estremità dell’arca erano visibili e nel contempo invisibili, tanto che il Talmud può descriverle simili «ai seni di una donna». C’è un pudore dell’infinito a cui non si può accedere in modo diretto, vederlo nella sua nudità. Il divino nell’ebraismo viene così detto nei termini di un corpo femminile, un’immagine da intendere al di fuori di ogni letteralismo, ma anche inevitabile frutto di una lettura maschile.
Nella Bibbia la nudità da non scoprire (‘erwah) è riferita all’uomo e alla donna, mentre nei testi successivi riguarda solo la sessualità femminile. Un ulteriore slittamento semantico specifica le molte parti del corpo femminile che, se scoperte, possono costituire una provocazione sessuale. E tuttavia, se pure si può sostenere che la Bibbia guardi con diffidenza alla nudità, il Cantico dei Cantici al contrario la esalta. Nella lettura allegorica la relazione erotica lì messa in scena parla del rapporto tra Dio (l’amante) e il popolo (l’amata). E non può non sorprendere che gli uomini-interpreti si identifichino con il personaggio femminile del racconto: «Nel mondo religioso la donna viene tenuta a distanza, ma il femminile spesso viene rivendicato» (p. 96). È simbolicamente femmineo anche l’uomo che indossa i tefillim per la preghiera, che ogni mattina riproduce una scena matrimoniale (ripetendo le formule di fidanzamento del libro di Osea), in cui il divino sposo rappresenta il maschile. Parimenti femminile è il modo a cui ci si rivolge al neonato nel rito della circoncisione, come materno è il «vezzeggiamento» del rotolo sacro nei riti che precedono la lettura della Torah (pp. 102-4).
Il Talmud parrebbe pertanto distinguere il genere dal sesso, trattando la questione in modo meno stereotipato di una certa sotto-cultura contemporanea: in questa prospettiva il maschile non definirebbe ogni uomo, ma solo colui che gode di libertà e indipendenza, anche nei confronti delle proprie pulsioni (Mishnah, Abot4). Per differenza la donna risulta essere caratterizzata dalla dipendenza, ma tale lettura farebbe altresì emergere una interessante contraddizione: perché, infatti, «la donna dovrebbe costituire una minaccia per l’uomo se è solo lei quella incapace di controllarsi?» (p. 115). Nella letteratura rabbinica la donna viene variamente presentata nei due estremi di «carenza ed eccesso», riferiti al suo senso religioso, all’autonomia e all’autocontrollo; un’ambivalenza che attesterebbe la sua alterità rispetto al maschile che da sempre si arroga il diritto di descriverla e parlare anche per lei. La teoria del gender ha messo in luce precisamente questa disposizione a valorizzare una parte (es. il maschile) a detrimento dell’altra (es. il femminile), come traspare in ogni sistema binario. Non casualmente incompresa, temuta e stigmatizzata, le tradizioni religiose ebraica e cristiana si sono mostrate compatte nel rifiutarla, adottando lo stesso versetto: «Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschile e femminile li creò» (Gen 1,27), traducendo (entrambi d’accordo) zakare neqebah con uomo e donna e quindi con una versione alterata del significato originario, che implica una complementarietà dei generi e non tra i sessi. Diffidando dei contorni incerti, la pratica religiosa mostra il proprio bisogno di riordinare il mondo in categorie distinte e facili, salvo tacciare come «abominio» tutto ciò che, colpevolmente, sceglie di non voler comprendere.
L’Adamo primordiale è invece costituito da attributi detti «maschile e femminile»: «Il femminile, che lo abita anch’esso fin dalle origini, è come rimosso, e nella sua visione del mondo gli appare secondario, periferico. Diventerà visibile e si rivelerà a lui solo se l’uomo esce dal torpore e percepisce che quel femminile è carne della sua carne» (p. 128). Compito dell’esegesi di oggi è far emergere il femminile celato nel testo, immerso nel torpore di una lettura parziale, in cui possano partecipare anche le voci finora messe a tacere.
