Questa recensione eccede la lunghezza di una “normale” recensione, ma la delicatezza e complessità del tema merita una maggiore articolazione. Chiediamo ai lettori un po’ di pazienza in più! (a. r.)
Mentre la chiesa cattolica vive ancora con imbarazzo l’esistenza delle persone non binarie (Il corpo gioia di Dio di Teresa Forcades, Gabrielli, 2020) e fatica persino a riconoscere il ruolo pubblico delle donne nella società contemporanea (Senza impedimenti. Le donne e il ministero ordinato, AAVV, Queriniana, 2024), pur con tutte le loro difficoltà le chiese protestanti hanno accolto, offrendo spazio e legittimità a teologie plurali come quelle presenti nell’ampio lavoro corale che è la Bibbia queer. Un disallineamento già percepibile nelle facoltà teologiche cattoliche, che raramente offrono corsi di teologia di genere, presenti da decenni in tutte le facoltà umanistiche. Che cosa implichi il disinteresse o la svalutazione di questo ambito della riflessione mi pare possa essere indicato nella perdita di plausibilità di alcune affermazioni fondanti la nostra umanità e riassumibili in alcune celebri formule quali «nulla di ciò che è umano può esserci estraneo in quanto esseri umani» (Terenzio) o «può essere estraneo a Cristo che si è fatto uomo» (T. Radcliffe).
La presentazione dell’edizione italiana della Bibbia queer, a cura di Selene Zorzi e di Martin M. Lintner, parte dalla semplice constatazione, suffragata da numerosi studi in campo sociologico, storico e letterario, che gli stereotipi e i ruoli culturalmente codificati hanno un inevitabile impatto sulle nostre vite, una consapevolezza che ha portato negli ultimi anni il mondo delle discipline STEM a porvi rimedio, superando i preconcetti che impediscono le medesime opportunità professionali a uomini e donne. Che la riflessione entri anche nella teologia è dunque il minimo, visto che il suo intento è quello di rivolgersi alle persone concrete del proprio tempo.
L’assunto di partenza è che un’esegesi contemporanea, corretta dal punto di vista del genere, non può non tenere conto del fatto che gli autori biblici erano persone del proprio tempo, persuase dell’esistenza del solo maschile e femminile, e di conseguenza ignare del «complesso sviluppo dell’identità sessuale e di genere di una persona e la possibile esistenza di diverse identità sessuali e di genere» (p. XII). E se, a dispetto del suo contesto originario, tanti autori oggi si sentono motivati a una lettura queer della Bibbia, è perché vi hanno percepito «un messaggio liberante nei confronti di ogni struttura oppressiva» (p. XIII), che può pertanto garantire effetti liberanti a tutte le categorie marginalizzate e oppresse dal sistema patriarcale e sessista, o dai suoi residui più o meno riconosciuti.
Il Dio che ha rovesciato i potenti dai troni (Lc 1,52) è così il Dio che esclusi e perseguitati si sentono accanto, quel volto di Dio che in Gesù sedeva a tavola con gli emarginati del proprio tempo, invitandoli alla relazione filiale. Marginalità e stranezza, ovvero queerness sono le prospettive dalle quali si rilegge il testo biblico, in cui Dio stesso è queer, «trascendenza foriera di trasformazione, una fonte immanente e di scompaginazione rivoluzionaria, per far emergere ciò che contraddice lo status quo e quindi anche le norme che regolano il potere, le relazioni e dunque anche la sessualità»(p. XIII). E per non contribuire alla nebulosità terminologica, si spiega che cosa si debba intendere con queer, dall’inglese «strano, bizzarro», includendo quanto non è allineato a un modello precostituito in termini di identità personale: «Queer si riferisce all’alterità che, attraversando una identità, ne decostruisce la definizione pubblica e sociale, rendendola in qualche aspetto non allineata» (p. XIII).
Tutt’altro che piegabile al modello della famiglia patriarcale e tradizionale, il Dio queer scardina le categorie precostituite, presentandosi sempre come Altro, straniero, ospite inopportuno, rovesciando le umane attese – proprio come le persone queer. Senza dimenticare che, seppure lo chiamiamo usando un pronome maschile, Dio non ha sesso e la stessa Trinità scompagina qualunque configurazione che vorrebbe associare la divinità a caratteri maschili o femminili. «[…] che nella rappresentazione divina pensata dagli uomini di Chiesa ci sia un maschio bianco anziano dice senz’altro molte più cose di loro che di Dio», sosteneva provocatoriamente Michela Murgia in God save the queer. Catechismo femminista (Einaudi, 2022, p. 37), salvo ricordare come aver imposto «il maschile al Dio dei cieli (con il conseguente statuto di divinità ai maschi in Terra)» abbia contribuito a creare una certa visione nei credenti, sacralizzando «un errore spirituale di portata monumentale» (p. 34). E se queste parole dovessero suonare urticanti, non sarà inutile ricordare che Murgia era credente e che per tutta la sua vita ha cercato una strada per rendere compatibile la fede cattolica con la propria identità femminista e queer, come utilmente commenta Marinella Perroni in postfazione: «Murgia non si rivolge ai non credenti, né è un’atea devota che fa sfoggio delle sue reminiscenze dottrinarie per richiamare i credenti a causa delle loro presunte incongruenze. Murgia è una credente che interpella i credenti. Ma, come direbbe il cardinal Carlo Maria Martini, è una credente che pensa. O forse ancora meglio è una credente a cui fin da bambina la fede ha dato da pensare. Non solo. La stagione dell’impegno in Azione cattolica le ha insegnato che chi vive la propria fede in modo responsabile non smette mai di sentirsi responsabile della fede degli altri, soprattutto dei più piccoli» (p. 128).
Non aver accettato la complessità del divino per incasellarlo a immagine di un gruppo dominante, sostengono i curatori di Bibbia queer, ne avrebbe ridotto le potenzialità che oggi queste letture plurali vogliono rimettere in primo piano: «Usando il queer come metodo esegetico, ci si ritroverà a sottolineare qualcosa che è già presente nelle pieghe del testo sacro ma al quale siamo stati resi ciechi per la consuetudine a un solo tipo di interpretazione: riscoprire un Dio che nella sua alterità rimane un mistero, che non entra in schemi umani, ma che li trascende e li mette in discussione […] significa rompere schemi consueti e assumere uno sguardo obliquo (queer) sul mondo o spingendoci a trovarlo» (p. XV). Infine si ribadisce il fatto che l’immagine di Dio ha un’inevitabile ricaduta sul modo in cui viviamo, costruiamo le nostre relazioni e concepiamo la giustizia sociale.
L’edizione italiana arriva quando nei paesi di lingua inglese il commentario è già alla sua seconda edizione, un segno della difficoltà con cui in Italia ci si accosta al discorso sulla queerness. Poco approfondito e ancor meno compreso, questo termine che suona insolito al primo approccio allontanando i meno propensi all’incontro con il perturbante che pure li abita, vuole in realtà aprirci gli occhi sul fatto che in gioco vi è una visione che riguarda la società tutta in quanto, singolarmente intesi, nessuno di noi è «conforme» (a modelli precostituiti, attese sociali e sin familiari). Se da cristiani, seguaci di quel Cristo che non ha scelto i suoi discepoli secondo criteri di conformità, saremmo chiamati ad avvicinare e comprendere queste marginalità, ci troviamo invece a considerare coraggiosi quei tentativi di studio realizzati, ad esempio, da Concilium o da Credereoggi, che al tema hanno dedicato interessanti approfondimenti.
A sostegno del fatto che la queerness sia più ampia del discorso sul genere, il Commentario in oggetto include letture bibliche che hanno adottato la teologia della liberazione, interessate a quelle marginalità che ospitano le numerose povertà e ingiustizie del nostro mondo. Senza dimenticare che le marginalità possono anche sommarsi (è il fenomeno dell’intersezionalità), quando sulla stessa persona ricadono più vulnerabilità (sessuali, sociali, etniche, religiose…), come è il caso delle donne nere a cui i womanist studies danno voce, contribuendo alla «coscienza del carattere non neutro della bianchezza della pelle» oltre a criticare il «concetto astratto di donna, che nella sua assenza di specificazioni presuppone la sostanziale omogeneità nelle esperienze e nei soggetti di genere femminile» (Patrizia Ottone, «Il punto di vista womanist su Agar» in AAVV Figlie di Agar, Effatà, 2015). Una doppia discriminazione che dice il dolore di quei corpi razzializzati da società che escludono persone per il colore della loro pelle.
I corpi queerizzati sono quindi tutti quei corpi abusati e oltraggiati di donne, poveri, migranti, disabili, affamati (da guerre e cambiamenti climatici), che le nostre società escludono o di cui non sanno farsi carico. È a partire da queste marginalità che la reverenda e teologa brasiliana Ana Ester Pàdua Freire propone una teologia fracasada (fallita) in quanto «anti-narrazione alla teologia del successo che opera nella cristianità come meta del viaggio richiesto dal capitalismo» (p. 622). Trovare Gesù tra i piccoli, gli emarginati, gli esclusi e i fracasados, è nel Vangelo di Marco la normalità, per questo la sua lettura aiuta a pensare al desiderio «di smantellare i costrutti che regolano la vita attraverso immagini di Dio che creano paradigmi irraggiungibili di successo» (p. 636).
Che i fenomeni a cui oggi diamo un nome non siano nati con noi, lo fa notare il reverendo Sean D. Burke, che ricorda come «intersezionale» sia il personaggio incontrato da Filippo in Atti 8,27 descritto come «uomo, etiope, eunuco», dunque straniero e maschio impotente. Peraltro essere un eunuco di corte implicava che il loro corpo poteva essere violato con percosse o torture. Eppure dopo l’annuncio del Vangelo, l’uomo pone a Filippo la domanda cruciale: «Che cosa impedisce che io sia battezzato?» (8,36), sfidandolo «a rifiutare il kyriarcato e i privilegi che conferisce agli uomini e a costruire invece una comunità più inclusiva» (p. 718). Il concetto di «kyriarchia», che Burke assume da Elisabeth Schüssler Fiorenza, fa riferimento a quella pratica di dominio del signore e padrone di schiavi, ma anche del marito, e delle élite di uomini liberi e istruiti che costruiscono relazioni di dominio sui diritti di proprietà che ritenevano di avere su donne e uomini.
Se poi, come detto, gli autori biblici possedevano una visione meno complessa della sessualità e del genere, conoscevano però istituti familiari che consideravano perfettamente legittimi, quali la poligamia, la maternità surrogata, l’incesto e il matrimonio tra parenti stretti. Ricorro ancora a Murgia, mentre contempla l’icona di Rublëv, per aprire una porta utile ma raramente lasciata intravedere: «Non arriverò mai a capire come la contezza di avere a che fare con un Dio che è tre volte amore in relazione non gerarchica, non abbia rovesciato sin dalle fondamenta i legami tra 3 cristian3. Perché non ha scardinato la struttura della famiglia patriarcale piramidale, opposta al cerchio, nel quale l’amore e il potere sono mescolati in modo tanto viscerale che la maggior parte delle persone continua da secoli a scambiare l’uno per l’altro? Intuite le miserabili conseguenze di un amore che si ferma al numero due, perché chi pratica la fede nella Trinità non ha aperto come una noce il concetto di coppia, ma lo ha anzi sacralizzato attraverso un sacramento, quello matrimoniale, inventato di sana pianta fuori tempo massimo? […] Quanto piccole e sterili diventano le diatribe sul fatto che Dio sia maschio e femmina, o padre o madre, davanti a un amore plurale e moltiplicativo, che non ha bisogno di ruoli né di generi per fare spazio intorno a sé?» (p. 84).
A uno a uno, i libri biblici vengono quindi riletti da numerosi studiosi e studiose di tradizione protestante in gran parte di lingua inglese, appartenenti al mondo americano (statunitense e latino), al Regno Unito, all’Australia, oltre a due studiosi di tradizione ebraica, entrambi statunitensi. Senza pretese di esaustività, provo a raccogliere alcuni commenti da questa corposa pubblicazione, a partire dalla parola «esodo» e dal modello che ha rappresentato ispirando movimenti di liberazione di schiavi africani, movimenti anticolonialisti, di rifugiati e di sopravvissuti alla shoah. L’esodo ha offerto la base alla teologia della liberazione, in quanto «prova vivente di un Dio che si prende cura dei poveri e degli oppressi» (p. 53). Esodo peraltro contiene una versione di uno dei comandamenti più importanti della Torah: «Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati forestieri in terra d’Egitto» (22,20), un comandamento molto attuale nel nostro secolo, specie negli Stati Unti ove tuttavia mostra come «i meno propensi ad ascoltare questo appello profetico siano quelli che si definiscono più religiosi: i cristiani conservatori attivi nella “nuova destra cristiana”» (p. 57). E utilmente evidenzia come la seconda parte del comandamento sia intesa a ricordarci la nostra precarietà, perché fatichiamo a vedere la correlazione tra le oppressioni, specie quando non siamo dalla parte di coloro che subiscono la persecuzione.
La Bibbia conosce e racconta la sofferenza in tempo di guerra, di cui i nostri tempi sono purtroppo sempre gravidi, per questo la femminista caraibica Carmen Margarita Sanchez De Leon ci chiede di annullare la distanza che frapponiamo tra noi e le immagini presenti nel libro dei Numeri, perché in quelle contraddizioni c’è qualcosa su cui sostare. Propone pertanto un’attualizzazione del viaggio in fuga dalla schiavitù d’Egitto: «Nel 2018 l’emisfero americano è stato testimone di un fenomeno senza precedenti: centinaia e persino migliaia di persone che vivevano in condizioni inaccettabili di violenza e povertà nei loro paesi d’origine si sono organizzate per venire insieme in quella che, dal loro punto di vista, era la terra dove scorrono latte e miele. Quasi tutti provenivano da Guatemala, Honduras ed El Salvador. Lo scopo di viaggiare insieme era quello di godere di una maggiore protezione dai pericoli del viaggio e di difendersi attraverso la solidarietà tra vulnerabili» (p. 108).
Sebbene gli esempi biblici di figure queer siano di gran lunga maggiori di quanto sospettassi, mi pare quantomeno curioso l’aver individuato in Gezabele un esempio biblico della «mascolinità femminile», mettendo in atto una regalità sia maschile sia femminile, che trasgredisce i confini biblici di genere. Una tale «liquidità», che oggi sarebbe facilmente comprensibile alle persone lgbtq+, e pur non intrinsecamente negativa nella Bibbia ebraica, ha tuttavia contribuito alla reputazione della regina come malvagia e anti-yahwista. A differenza di Debora e Raab, «è rappresentata come se si spingesse troppo in là nella direzione della mascolinità. È addirittura “costantemente in contrasto con il marito, il re Acab, ed è descritta come un’interprete della mascolinità più capace di lui”. La sua eccessiva esibizione di caratteristiche culturalmente definite “maschili” “è parte di ciò che rende Gezabele una figura così riprovevole per gli autori di 1-2 Re”» (p. 284). Parimenti decostruttiva è la rilettura delle due sex-workers che chiedono giustizia a re Salomone, un testo che si tende a interpretare come esempio di sapienza del figlio di Davide, ma che «potrebbe essere interpretata invece come un’illustrazione della violenza del sistema giudiziario penale contro le lavoratrici del sesso» (p. 285). Una visione che se pure potrebbe avere la sua ragion d’essere nei tempi biblici, ha sicuramente molto da dire sugli odierni condizionamenti.
Forse non avevamo neppure mai pensato che il libro di Ester fosse stato scritto allo scopo di «far ridere chi legge»; ove per ironia bisogna intendere soprattutto l’uso delle esagerazioni con cui sono rappresentati feste, digiuni e violenza atte a smascherare le convenzioni di potere alla corte persiana. E che la festa di Purim oggi sia vista da molti ebrei come «l’Halloween gay ebraico», per il travestitismo e il gioco tra i generi che il libro biblico racconta, ne è probabilmente la logica conseguenza. Così se il queer intende stravolgere i preconcetti, che stravolgimento sia! Di conseguenza Giobbe non è più paziente, bensì un arguto interlocutore nel dibattito sulla sofferenza lì messo in scena. La sofferenza e la marginalità dell’outsider (in quanto non israelita), lo avvicina quindi a molte persone lgbtq+ che si identificano nel racconto e tanto più nel finale, ove il suo protagonista lancia un’«audace sfida al conformismo e alle convenzioni […] un approccio all’esistenza umana e al divino che favorisce la vita» (p. 344). Quanto ai Salmi poi la relazione con il divino non può che avvicinare tutt3, visto che già «Gli scrittori biblici maschi potevano rivolgersi a Dio come sovrano distante, padre intimo, amante o giudice» (p. 373).
Consapevole di aver potuto offrire solo qualche breve assaggio di quest’opera corposa e dai contributi troppo eterogenei per poter essere racchiusi in una qualunque sintesi, ritengo che il termine queer sia l’unico seriamente in grado di darvi unità. Un’acquisizione che possiamo assumere come significativa, seppur dai tratti vagamente destabilizzanti e talvolta persino inquietanti. Un’opera da tenere in libreria e da consultare quando fossimo interessati a comprendere come altri da noi, con storie probabilmente non assimilabili alle nostre comuni esperienze, possano trovare conforto dalle sofferenze per riconquistare la terra promessa in attesa del ritorno del messia.
Per approfondire, consiglio un video di presentazione (https://youtu.be/3gK04HGAuX8?si=-r5RCzBDk77xdc1Z) e uno stralcio da Colloqui non più possibili con Michela Murgia di Marinella Perroni (Piemme, 2024):
«la partecipazione di tanti giovani e le richieste di altre presentazioni mi hanno rafforzato nella convinzione che quanto viene ormai inesorabilmente considerato fuori dal radar, come l’interesse per la Bibbia, oppure “di nicchia”, come la riflessione sulla Queerness, agisce in realtà da vettore che si muove in profondità, attiva dinamiche, stabilisce linee di forza. La Bibbia Queer non è un libro, tantomeno un libro di lettura. É un’operazione culturale che, grazie a un attento commento a ciascuno scritto biblico in prospettiva queer, libera il testo sacro da gabbie interpretative moralistiche che l’hanno snaturato perché, per farne un manuale di controllo della sessualità, l’hanno svuotato della sua forza vitale e del suo fascino narrativo. In fondo, privata della Queerness dei suoi personaggi e delle sue elaborazione teologiche, delle sue storie così radicalmente umane e delle sue visioni di Dio così altrettanto radicalmente trascendenti, la Bibbia ha perso la sua nervatura antropologica e la sua carica teologica» (p. 81).
