Vangelo della 29ª domenica: Luca 18,1-8 (esteso a Luca 17,20-37)
Il lezionario salta dai 10 lebbrosi alla parabola del giudice iniquo, ma l’intermezzo omesso (Lc 17,20-37 sul giorno del figlio dell’uomo) è importante per capire la parabola di 18,1-8a. Ricordo che i testi di queste domeniche (10 lebbrosi, parabola del giudice e della vedova, del fariseo e pubblicano, Zaccheo) ci sono solo nel terzo vangelo: ossia fanno parte di una tradizione esclusiva che solo Luca riceve e trasmette (chiamata da alcuni Luca II).
Dies irae (giorno d’ira). Luca ha recepito da Marco tutto il lungo (più di 30 vv.) discorso escatologico-apocalittico che riproduce con fedeltà nel c. 21,5-36 (come fa anche Mt 24,1-44). La chiamiamo grande apocalisse, un’elaborazione tardo-giudaica incamerata dal cristianesimo e quindi diventata un’apocalisse cristiana.
In essa tuttavia sono mescolati in un groviglio inestricabile il discorso sulla venuta del figlio dell’uomo [2ª venuta di Cristo, Parusia (in genere pensata imminente), fine del mondo che dir si voglia] con la distruzione di Gerusalemme e del tempio ad opera dei romani alla fine della guerra giudaica.
Ma Luca (o il Luca II prima di lui) si rende conto dell’inghippo, per cui distingue drasticamente, o meglio separa con saggezza le due cose con due prolegomena anticipati con chiarezza prima del c. 21: il lamento su Gerusalemme assediata in 19,41-44, e il discorso escatologico sulla (pseudo)venuta del regno di Dio nonché sul giorno del figlio dell’uomo qui in 17,20-37 (che chiamiamo piccola apocalisse). Essa terminava col detto brutale sugli avvoltoi, a cui seguiva immediatamente l’altro detto enigmatico sulla fede [la parabola del giudice iniquo non c’era ancora].
Il castigo del diluvio (Noè) e la distruzione punitiva di Sodoma (17,28s) sono equiparabili al giorno terribile in cui si rivelerà il figlio dell’umo, che però arriva di notte (sic) a prendere uno dei due nel letto, e una delle due donne che macinano (17,34s). Non c’è scampo, nessuna via di fuga, con la conclusione terrificante «Dove sarà il cadavere [per la precisione dice “corpo”: ma sono corpi cadaverici in senso spirituale (sono morti dentro)] là si raduneranno anche gli avvoltoi» (17,37); cioè, dove si trova un uomo lontano (distaccatosi) da Dio e dal suo regno, là si dirigono infallibilmente gli avvoltoi del giudizio.
Il regno dentro di noi. In tutto il brano sorprende la durezza dell’attesa del tribunale divino; non è impossibile che Gesù abbia detto qualcosa di simile contro l’incredulità del suo ambiente, ma le parole del nostro testo trasudano una spiritualità aspra. Egli si è sì espresso sul giudizio di Dio ma in un modo molto più sfumato e articolato di quanto si pensi.
Di fronte agli sconvolgimenti apocalittici si è quindi sentito il bisogno di una correzione interiorizzante; infatti Luca (o il Luca II prima di lui) avverte la necessità di de-escatologizzare e lo fa sottolineando che il regno non viene in modo da attirare l’attenzione [con l’apax raffinato paratêrêseôs] sì da poterlo osservare, ma è entos [da cui l’italico intus con tutti i suoi derivati], cioè «dentro di voi, in mezzo a voi» (Lc 17,21, un’espressione rivoluzionaria, quasi sicuramente del Gesù storico): nel cuore degli uomini, rientrando nel loro orizzonte di esperienza.
Luca, oltre a interiorizzare, eticizza ripetendo qui in 17,33 quanto già detto in 9,24 (i doppioni sono rari nei vangeli): «chi cercherà di salvare la propria vita la perderà…», moralizzando nel perdere la propria vita per il vangelo nell’esistenza umana-attuale. Gesù e Luca aprono così la via ad una nostra demitizzazione (dell’apocalittica) in chiave etico-storica.
Il giudice iniquo. La parabola del giudice iniquo e della vedova importuna (18,1-8a) è stata successivamente inserita, incastrata prima della conclusione della piccola apocalisse che terminava con la famosa frase: «Ma il figlio dell’uomo, quando verrà, troverà (forse) la fede sulla terra?» [che seguiva immediatamente al versetto sugli avvoltoi (17,37): nel testo attuale risulta invece spostata in fondo nel 18.8b]. L’inserzione a incastro non è del tutto immotivata, perché ci si muove ancora nel clima della venuta del Figlio dell’uomo quale giudice del mondo, e pure per una suggestione: il giudice è un avvoltoio privo di fede.
«E Dio non farà giustizia ai suoi eletti che gridano giorno e notte verso di lui, e li farà a lungo aspettare (tirerà in lungo)? Vi dico che farà loro giustizia prontamente» (18,7s). Si intende un intervento rapido a brevissima scadenza, non una fine del mondo lontana. È il grido (giorno e notte nel commento del “Signore”) in una situazione di persecuzione, non solo da parte dell’autorità romana (al tempo dell’imperatore Domiziano), ma anche da parte degli ebrei palestinesi.
La comunità, che supplica Dio, si sente inerme (disarmata), impotente, bisognosa di aiuto; essa viene appunto rappresentata dall’immagine della vedova che non ha alcuna possibilità di farsi giustizia da sé: essa è il tipo dell’ingiustizia pesantemente patita.
La frase «anche se non temo Dio e non ho rispetto di nessuno…, esaudirò la vedova perché la smetta di importunarmi», pur essendo un’espressione dura, evidenzia il culmine della parabola nella preghiera di fiducia e di richiesta di giustizia, ma evita che si pensi allegoricamente il giudice come Dio tout court (è privo di senso che Dio possa temere se stesso).
Si tratta di una classica domanda angosciata; già presente ed espressa anche in altri passi come il “chiedete e vi sarà dato..” seguito dalla preghiera di un figlio al Padre («Quale padre, se il figlio gli chiede un pane, gli darà una pietra»), preceduta dalla richiesta dell’amico importuno [il tutto dopo il Pater in Luca 11,5-13].
Si fa leva sull’efficacia della preghiera in una richiesta incessante, insistente e urgente; è ovvio che un padre e un amico possano intenerirsi: ma, paradossalmente, comunque si ottiene giustizia anche nella supplica a un giudice iniquo che non teme Dio (figuriamoci nei confronti del Padre celeste).
Il problema è che questo non è avvenuto, né allora, né ad Auschwitz (ove si è pregato con lo shema Israel e col Pater noster), né oggi; checché ne dica la prima lettura di Esodo 17,8-13, in cui Mosè, alzando le braccia nell’invocazione al cielo, favorisce la vittoria in battaglia degli Israeliti contro gli Amaleciti.
La questione epocale è come interpretare tutto questo oggi in un mondo secolarizzato in cui Dio non interviene materialmente-fisicamente nel mondo. Ma fu un problema anche allora, perché la certezza nell’aiuto di Dio, espressa in maniera così ovvia e perentoria nella parabola e nel suo commento, cozzava duramente contro l’esperienza della comunità perseguitata, che non vedeva alcuna azione di Dio che esaudisse le loro preghiere disperate. Un assillo spinoso sono tutte queste promesse di essere esauditi, che non possono essere mantenute in quanto Dio non può intervenire fisicamente, fattivamente con potenza negli eventi umani.
La fede non sparirà. Il detto sulla fede, posto nel testo attuale in coda alla parabola (18,8b, con cui non ha alcuna relazione) è un masso erratico fuori contesto; in assenza di punteggiatura nei codici, sono stati… costretti a leggerlo come una interrogativa dubitativa.
Piazzato però prima della parabola, si aggancia alla piccola apocalisse, in particolare alla sua conclusione sui cadaveri anche se in modalità avversativa. L’iniziale particella plên (πλην, “Ma”) si trova una trentina di volte nel NT, di cui ben 20 ad opera di Luca, e sempre in senso avversativo [salvo le tre volte negli Atti in cui, in quanto preposizione seguita dal genitivo, significa correttamente “eccetto che…”]. Lo si può quindi leggere in contrasto con gli avvoltoi del giudizio in un senso affermativo di speranza fiduciosa: «Ma [però, tuttavia, nondimeno, nonostante la condanna pesante degli empi-ingiusti, state tranquilli che] il figlio dell’uomo troverà la fede sulla terra». Ossia ci saranno anche gli eletti-benedetti, non solo i reprobi. Luca, descrivendo negli Atti l’espansione del vangelo nei paesi del Mediterraneo, non aveva nessun motivo per dubitare della “tenuta” della fede nei secoli.
Preferisco la lettura non interrogativa, anche se con incertezza perché nella letteratura esegetica non ho trovato alcun cenno al riguardo. Solo Emanuel Hirsch mi ha indirizzato al fatto convincente che originariamente il detto si trovasse dopo gli avvoltoi; io ho completato il suo lavoro.
Nei manoscritti greci (antichi) non c’è la punteggiatura, ma nelle versioni latine sì: ad es. nel Vercellese e Veronese compare il punto interrogativo, mentre mi ha colpito che nel Bresciano (del 6° secolo) ci sia il punto semplice alla fine della frase.
Dulcis in fundo, dato che kritês significa, oltre al giudice, pure l’arbitro nella lotta e nelle gare, come un iniquo giudice-arbitro ha posto fine alle vessazioni sulla vedova, così un iniquo duce-arbitro [sedicente cristiano, ma è un avvoltoio che non teme Dio] ha fatto altrettanto per i massacri di Gaza.
