Nel domenicale del Sole 24 ore dell’11 maggio 25, in terza pagina ricorre l’articolo Il nuovo papa davanti al mondo in cui il card. Gianfranco Ravasi scrive: «Lo sguardo del papa e della Chiesa deve fissarsi con attenzione sulla trama di meraviglie ma anche di rischi connessi alla scienza: dal fondo cosmico primordiale fino all’elica del Dna, dalle neuroscienze alla sorprendente intelligenza Artificiale». 

Interpreto i primi due come “meraviglie”, e le neuroscienze e l’IA come rischi; vorrei qui toccare la problematica neurologica, in particolare la relazione mente-cervello che sembra pericolosa per la fede tradizionale perché mette grossi dubbi sulla concezione classica di un’anima spirituale umana distinta dal corpo; più precisamente il rapporto della coscienza con la neo-corteccia a sei strati finemente articolati. Abbiamo almeno due visioni alternative, che chiameremo opzione A e B.

Opzione A (distinzione). Sin dai tempi della filosofia greca (i tre libri del De anima di Aristotele) lo spirito-coscienza umana è un’entità distinta dal corpo. In tempi più recenti e moderni la questione si può anche porre nei termini seguenti: certo per avere una mente ci vuole un cervello neo-corticale, ma la mente (software?) è distinta dal cervello anche se ne ha bisogno come supporto (hardware?).

La necessità del cibo non sottende solo l’assorbimento, il flusso e l’evacuazione, bensì una realtà ontologica più profonda. Lo scambio di materia con l’ambiente non è l’attività periferica di un nucleo persistente sempre uguale a se stesso; la “stessità” non è fissa, ma fluida. Colui che ne ha colto la natura radicale con le sue profonde riflessioni filosofiche non solo sul darwinismo, ma soprattutto sul metabolismo suddetto e le caratteristiche più proprie della vita organica, è stato Hans Jonas (Organismo e libertà, Verso una biologia filosofica, Einaudi 1999, pp. 10-12, 52-80; sugli aspetti filosofici del darwinismo pp. 107-112). L’analogia infatti con l’afflusso e deflusso delle macchine è fuorviante: in un motore abbiamo sì afflusso di carburante e deflusso dei prodotti di combustione, ma le parti rimangono sempre le stesse, ad eccezione degli eventuali ricambi; essi però avvengono fermando il ciclo di lavoro, mentre il nostro organismo, pur sostituendo tutti i propri “pezzi” in continuazione, non si può permettere di “fermare” le proprie attività e funzioni. È come cambiare quasi tutte le parti di un aereo mentre è in volo! Eppure, pur mutando di continuo tutti i nostri “agglomerati” (molecole, organi ecc.), non diventiamo “degli altri”; il che costituisce una stoccata quasi mortale per il riduzionismo, secondo cui tutto si riduce a particelle molecolari.

«La vita distingue la propria identità da quella della sua temporanea materia [che varia incessantemente; sostituiamo tutte le nostre cellule e tessuti mediamente nel giro di circa un trimestre, costruendo miriadi di proteine al secondo: la mia mano e il mio cuore di oggi non sono materialmente quelli di un paio di mesi fa]; l’organismo non è mai materialmente lo stesso e tuttavia, in quanto sé identico, persiste proprio grazie al fatto di non continuare ad essere la medesima materia (se arrivasse la coincidenza, esso avrebbe smesso di vivere)» (p. 107).

Con ciò la differenza tra materia e forma, che nel mondo inanimato è una pura astrazione (la forma di una roccia aderisce indissolubilmente alla materia che non muta; la materialità è comunque l’elemento sostanziale), si mostra come reale. La configurazione organica si presenta tuttavia col totale ribaltamento del rapporto ontologico, «per cui la forma diviene l’essenza e la materia un accidente. L’elemento materiale cessa di essere la sostanza (che ovviamente persiste nel suo livello fisico), risolvendosi in mero substrato. La vita è stacco, distacco, elevazione, uscita, tramite l’emancipazione della forma per mezzo del metabolismo, dall’identità immediata con la materia, di cui permane tuttavia bisognosa. La “stessità” è costante auto-rinnovamento mediante processo» (p. 111s).

Se la vita (anche degli animali) è già un primo stacco, con la mente abbiamo un secondo più incisivo distacco dal materialismo e meccanicismo; nulla vieta che, dopo la morte, avvenga un terza separazione più decisiva e definitiva dello spirito-coscienza-anima dal cervello e dal corpo; si apre una via per concepire la vita ultraterrena come fuori-uscita totale dell’intera informazione-memoria-affettività vitale dalla materia corporea.

Opzione B (coincidenza). Mente e cervello neo-corticale coincidono nel senso dell’identificazione. È comprensibile che si sia arrivati a ciò con le scoperte e l’analisi approfondita della neo-corteccia coi suoi grandi lobi: il lobo frontale coinvolto (o sede?) nel pensiero, nella progettazione e nelle emozioni; il lobo parietale per le funzioni logico-matematiche; quello temporale per la memoria e il linguaggio (area di Broca e di Wernicke) ecc. È quasi inerziale passare dal coinvolgimento ad una sede vera e propria; ossia la mente non è trans-fisica e immateriale situata in un’anima intesa normalmente come spirituale. Quindi non si dà la mente-spirito separato dalla materia; in pratica l’anima tradizionale non esiste.

In questo caso, pur emergendo nella vita storica dal cervello (neocorteccia, emisferi, reti neurali…) la coscienza (che possiamo anche chiamare anima/o), è quasi impossibile pensare che, quando il cervello muore, il presunto elemento spirituale possa sopravvivere al decesso dell’individuo. Se vale quest’opzione B, tutta l’escatologia classica cristiana rischia di naufragare; e non tanto per le immagini più o meno mitiche del paradiso celestiale dantesco. Non sembrano darsi le realtà che proclamiamo nel credo: la vita eterna e la comunione dei santi (e pure la resurrezione della carne).

Uno degli scienziati che più si è opposto a B a favore di A, è stato Kurt Gödel, un maestro di logica (anche simbolica) della statura di Aristotele, famoso per il teorema di incompletezza e le funzioni ricorsive [che hanno fornito ad Alan Turing gli strumenti informatici per l’invenzione del computer], nonché esperto in tutti gli ambiti della matematica, formale (teoria degli insiemi) e classica: ad es. le sue soluzioni delle equazioni della relatività generale di Einstein per un universo rotante e in espansione.

In un approccio olistico tra scienza e filosofia si è cimentato per 30 anni su una dimostrazione logico-matematica dell’esistenza di Dio [a più riprese, tenendola (nascosta) nel cassetto]. Einstein e Gödel erano soliti tornare a casa insieme a piedi dall’università di Princeton (Usa) dove insegnavano; passeggiate davvero simboliche, perché entrambi possono essere affiancati quali figure preminenti del XX secolo sia per l’importanza scientifica sia per il fascino che emana dai loro risultati. (Cfr. per quanto segue, Gabriele Lolli, Sotto il segno di Gödel, il Mulino 2007).

Una mente trans-finita e trans-fisica. La mente nelle sue manifestazioni non è statica, ma in continuo sviluppo (p. 32s): cioè comprendiamo termini astratti con sempre maggior precisione man mano che ne facciamo uso, e un sempre maggior numero di termini astratti entrano nella sfera della nostra comprensione che si amplifica a dismisura illimitata. Secondo Gödel le operazioni della mente umana non possono essere ridotte alle operazioni del cervello, che sotto ogni apparenza è una macchina finita con un numero delimitato di parti, i neuroni e le loro connessioni.

La mente inoltre si modifica. Certo si modificano anche le connessioni neurali; i neuroni sono sì plastici e possono imparare, ma il loro numero è finito. Quindi non esistono neuroni a sufficienza per eseguire tutte le operazioni osservabili della mente che secondo Gödel tendono all’infinito, escludendo perciò la possibilità di una base puramente biologica dei processi mentali (p. 110s).

Il cervello è sì un sofisticato apparato biologico [anzi l’organo di gran lunga più complesso di tutto l’universo conosciuto], ma collegato a uno spirito immateriale, a una mente che è trans-finita, quindi anche trans-fisica; perciò, in quanto non meccanica, la mente è irriducibile al cervello che invece funziona essenzialmente come una macchina (di Turing, cervelli elettronici, computer) comportandosi in modo algoritmico. Ipotizzando una mente “spirituale”, si esclude una spiegazione puramente materialista dei processi psichici e nervosi. La coscienza non è algoritmica; «l’affermazione che il nostro ego consista di molecole di proteine mi sembra una delle più ridicole mai sentite» (p. 151).